arteume Друид (arteume) wrote,
arteume Друид
arteume

Categories:

Судьба гносеологии Канта в 20 в. часть 2.

Поскольку ЖЖ не пропускает тексты "ту ла-а-аджь", то пришлось разбить текст на два поста.
Начало - здесь



3. ФИЛОСОФИЯ 20 ВЕКА – ЖИЗНЬ НА ГРАНИЦЕ МЕЖДУ "МИРОМ-В-СЕБЕ" И "МИРОМ-ДЛЯ-НАС"

Итак, неокантианство отходит от тезиса о мире, как о вещи-в-себе, однако, идеи Канта "прорастают" у других философов, не считающих себя кантианцами, но приходящих к выводам подобным кантианским.

3.1. КАНТИАНСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ ПСИХОЛОГИИ

В ХХ веке сформировалась целая наука, которая никогда в этом не признаваясь, откровенно эксплуатирует кантианское разделение на вещь-в-себе и вещь-для нас. Психология родилась не "свыше", из философии, а из практической необходимости медицины. Сам Фрейд, с именем которого связано рождение современной психологии, в начале своей научной биографии избрал медицинскую карьеру и даже в своих философских и религиоведческих работах он не стал настоящим философом, он был скорее психологом, комментирующим философские проблемы с позиций психологии. В основе психологии был положен эмпирический опыт, собранный первыми исследователями и прежде всего самим Фрейдом. Этот опыт сформировал представление о разделении мира на две реальности – физическую (мир-в-себе) и психическую (мир-для-нас); причём, важнейшей для человека является именно эта вторая реальность [24]. Отталкиваясь из своего психоаналитического опыта, Фрейд, считал, что все феномены культуры могут быть объяснены через реализацию индивидуальных или коллективных символов и комплексов психической реальности, отсюда и его известный тезис о том, что человек создаёт свой собственный образ Бога, соответствующий образу своего отца.
Любопытной иллюстрацией значения психической реальности служит история Анны О., которая придумала себе любовную связь с Фрейдом, отчего в её организме начала развиваться не совсем обычная беременность – в её матке развивались плацента и плодные воды, а зародыша в ней по понятной причине не было. Другим доказательством преобладания психической реальности стала проблема поиска травматического эпизода. В процессе психоанализа Фрейд "вытаскивал" из подсознания такой эпизод, послуживший причиной невроза. Будучи честным исследователем, Фрейд доступными ему способами выяснял действительно ли такой эпизод имел место, но в определённом числе случаев оказывалось, что пациент мог выдумать не имевший места в реальности травматический эпизод, т.е. такой эпизод генерировала психическая реальность пациента. Поиски травматического эпизода, уже после смерти Фрейда, выявили травматическое значение травмы связанной с рождением самого пациента, а затем и так называемые "пренатальные матрицы", связанные, по мнению Грофа [6] с внутриутробной жизнью пациента и даже с его прошлой жизнью.
Дальнейшая история развития психологии укрепила границу между миром-в-себе и миром-для-нас. Большое значение в имели значение в психологии исследования влияния психологической установки на человеческое поведение и восприятие. Такие исследования подтверждали и экспериментально и теоретически концепцию Канта о кардинальном отличии вещи-в-себе и вещи-для-нас. Начались они в бихевиоризме и рефлексологии, занимавшихся "исправлением" и "улучшением" человеческого поведения и базировавшемся на теории условных рефлексов приложенной к поведению человека [5]. Несмотря на официальную марксистскую методологию в советских гуманитарных науках в советской психологии существовала неокантианская теория установки Д.Н. Узнадзе, утверждавшая, что установка является основным психическим образованием, определяющим направленность поведения человека и его избирательной активности. В дальнейшем Узнадзе сформировалась так называемая "грузинская психологическая школа", к которой имел большое отношение и М. Мамардашвили, читавший лекции для грузинских, а затем и московских психологов лекции о Канте.
Особняком в истории психологии стоит К.Г. Юнг, который, будучи некоторое время учеником Фрейда, основывался в своих дальнейших исследованиях на рассмотренной выше теории символа Э. Кассирера. Опираясь на личный терапевтический опыт и на мифологические системы древности, он приходит к выводу об объективном существовании Коллективного Бессознательного, которое может быть представлено как "поле культуры", набор архетипов, символов, знаков и идей, присущих не только определённой культуре, но и всему человечеству в целом. Особое место в исследованиях Юнга занимает психология оккультных феноменов. Комментируя результаты опытов Дж.Б. Рейна по экстрасенсорному восприятию, предчувствия смерти, а также другие иррациональные, но объективно существующие феномены он отказывается от широко распространённого объяснения их при помощи психической энергии, ввиду недоказуемости последней, и вводит понятие о смысловом совпадении между восприятием реципиента и реально происходящими событиями, о которых человек не может знать. Поскольку смысловое совпадение одновременно с происходящими событиями Юнг говорит о синхронизме такого совпадения [26]. Строго говоря юнгианский синхронизм описывает частный случай познания вещи-в-себе, когда реальная, чувственная информация об этой вещи практически равна нулю, а любой из исходов равновероятен. Представляется возможным, что подобный подход возможен не только для объяснения экстрасенсорного восприятия, так он может описать феномен неожиданной встречи на улице с человеком, о котором подумал за несколько минут или даже секунд до того. В таком случае необходимо констатировать полную автономность и независимость двух миров (мира-в-себе и мира-для-нас), которые лишь в определённые моменты времени совпадают. И, действительно, утверждение, выраженное словосочетанием "дуб зелёный" относится не ко всему времени, а лишь к лету. Временной фактор очень важен для опыта и чувственного познания. Для Канта, как мы уже говорили, он является лишь сеткой координат, которое наше сознание набрасывает на мир вещей-в-себе для того, чтобы упорядочить связанный с ними чувственный опыт. Однако, если рассматривать динамику взаимоотношений мира-в-себе и мира-для-нас человек готов лишь к предыдущим, уже имеющимся в опыте, состояниям мира-в-себе, тогда как нынешнее всегда оказывается неожиданным. Как сказал кто-то из генералов Второй Мировой войны "армия всегда готова к предыдущей войне". Выделение в сознании какого-то фрагмента прежнего чувственного или логического опыта достаточно произвольно и непосредственно не связано с изменениями в окружающем мире, а подчиняется законам свободных ассоциаций. На границе же между миром-в-себе и миром-для-нас лежит синхронистическое "смысловое совпадение".
В целом, современная психология сохранила в своей основе кантовскую гносеологию: она отделяет мир-в-себе от мира-для-нас, признавая, что мир-для-нас индивидуален для каждого человека; мир-в-себе "приходит" в мир-для-нас посредством органов чувств, но выводы, умозаключения делаемые каждым человеком сугубо индивидуальны и то, что для большинства людей является обычным событием, происшествием, случаем, для некоторых может быть травматическим эпизодом. Одно из направлений современной психологии – НЛП (Нейролингвистическое программирование) – особым образом подходит к проблеме непонимания человека человеком. Оно исходит из того, что у человека развиты один-два канала восприятия, и достичь понимания тебя собеседником возможно лишь когда ты обращаешься к нему используя слова, соответствующие наиболее развитому у него каналу восприятия, так, к человеку с развитым визуальным каналом восприятия следует обращаться используя слово "посмотри", а аудиальный человек к такому восприятию будет глух.

3.2. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ПОПЫТКА АНАЛИЗА ЧИСТОГО СОЗНАНИЯ

На учении Канта основывал феноменологию Эдмунд Гуссерль. Он признавал кантовский тезис о разделении двух миров и утверждал, что непосредственный контакт человека с реальностью невозможен. Единственный путь такого контакта лежит через сознание человека. Внешний для человека мир предстаёт для Гуссерля продуктом развёртывания его субъективности, через которую он сам неспособен перешагнуть. Феноменология акцентирует своё внимание на тех свойствах сознания, которые обеспечивают контакт с реальностью. Однако, объектом феноменологического исследования является "чистое сознание", в его допредметной, досимволической форме. Сознание, выступает в двух ипостасях – оно и объект познания и его инструмент. В этом тоже прослеживается влияние Канта, но установка отлична – если Кант останавливается на честном признании ограниченности познания в силу такого двойственного положения разума (сознания), то Гуссерль верит в возможность познания при использовании сознанием для самоанализа методологии точных наук [2].
Принципиальным для учения Гуссерля служит данная Кантом критика разума. Гуссерль рассматривает психическое, однако, он требует для психического некоей объективации, уничтожает противопоставление мира-в-себе и мира-для-нас. Так, пишет он [8] "Психическое не есть мир для себя (Welt fur sich), оно дано, как "я" или как переживание "я" (вообще в очень различном смысле), которое оказывается, согласно опыту, уже соединенным с известными физическими вещами, называемыми телами". Таким образом, он пытается вернуть в философию некую объективность. Требуя строгости и ясности от философского знания, он считает единственно возможной философией – философию сознания, "сознания (думающего) о …". Такое знание является по его мнению феноменологическим, то есть продуктом анализа сознания, очищенного от фактического материала, обрабатываемого в сознании. Феноменология "из словесных понятий не извлекает вообще никаких суждений, а лишь созерцательно проникает в те феномены, которые язык обозначает соответствующими словами, или углубляется в те феномены, которые представляют собой вполне наглядную реализацию опытных понятий, математических понятий" [8]. Феноменология, базируясь на кантианском разделении двух миров утверждает разделение понятий "слышать звук" и "созерцать сущность звука" [2]. Есть определённая сложность такого подхода, заключена в том, что анализ "сознания о…" ведётся в поле определённого языка. Так, в последнем примере происходит подмена двух чувственных словосочетаний: акустического ощущения визуальным.
Однако, основная сложность феноменологического подхода заключена в том, что сознание, всё таки, несмотря на заверения Гуссерля, остаётся миром-в-себе, а значит, феноменологический анализ всякий раз сталкивается с его непознаваемостью: вещью-в-себе может оказаться для любого человека он сам, тот самый "знакомый незнакомец, отразившийся на мгновение в зеркале или обнаруженный на нашей собственной фотографии" [9]. В жизни каждого есть эпизоды, анализируя которые, он и сам не может объяснить с точки зрения логики, эпизоды, в которых он не будучи в состоянии аффекта или в другом изменённом состоянии сознания поступает нелогично. Не может помочь феноменологии и отсылка к неким психическим универсалиям: наличие определённых конструктов и структур в сознании автора анализа сознания не означает наличия их у всех людей, а, следовательно не может быть признано такой универсалией. Как, например, быть с понятием о "Я", предполагаемой общечеловеческой психической универсалией, часто отождествимой с сознанием и личностью, если, в ряде африканских языков отсутствует не только соответствующее ему местоимение, но и первое лицо глаголов, что вынуждает говорить о себе "имярек делает то-то". Означает ли это отсутствие категория "Я", а, следовательно, безличное, бес-сознательное существование носителей таких языков?

3.3.ФИЛОСОФИЯ АБСУРДА

Специфическим направлением в философии 20 века является экзистенциализм. Он старается выйти из плоскости рассуждений о мире, заданных философией, в сферу онтологии, для него, как и для Шерлока Холмса безразлично "вращается ли Земля вокруг Солнца или Солнце вокруг Земли", но важно комфорно ли ощущает себя человек на этой Земле. Кьеркегор, противопоставивший универсальному учению Гегеля экзистенцию – внутреннюю жизнь личности, которая является особой вещью-в-себе, недоступную понятийно-логическому познанию ни самому человеку, ни другим людям. Таким образом, хотя Кьеркегор и выводит философию экзистенциализма в плоскость онтологии, мы видим, её чётко обнаружимые корни в гносеологии Канта. Из всего слоя текстов экзистенциализма наиболее близка Канту философия абсурда Альбера Камю.
Кант и Камю. Между ними на первый взгляд нет ничего общего, даже соседство на страницах русскоязычного биографического словаря француза Camus и немца Kant'а не больше, чем игра случая. Кроме того в своих произведениях Камю старательно умалчивает о Канте. В "Мифе о Сизифе" Камю ссылается на Ницше, Шопенгауэра, Ясперса, Аристотеля, Парменида, Шестова, Хайдеггера и других, однако Канта он упоминает всего дважды: один раз - в контексте изложения мыслей Хайдеггера, второй – когда говорит об эстетике абсурда. В этом втором случае, говоря о творческом мышлении, как о практике создания собственных миров, он вскольз и свысока бросает: "Всякий философ, даже Кант, является творцом". В "Бунтующем человеке" Камю упоминает Канта лишь однажды и опять таки вскользь, в примечаниях, вместе с Якоби и Фихте. И это не германофобия человека, чья родина была оккупирована Германией, – даже в приведённом выше списке много немцев. С другой стороны, Кант ни в одной из трёх "Критик" не употребляет слова "абсурд". Кант верит в логичность мира даже тогда, когда осознаёт противоречие между логикой субъекта, мыслящего о мире и внутренней логикой мира. Умолчание Камю о Канте с точки зрения психологии скорее будет свидетельствовать о важности умалчиваемого [24]. Кант для Камю является некоей "слепой точкой", которую он не желает признавать. Камю, как экзистенциалиста, интересует прежде всего онтология, однако, в "Мифе о Сизифе" его онтология является производной из гносеологии: человек живёт в состоянии абсурда, в расколе и раздвоенности на границе двух миров (реального мира и мира представлений о нём). Впрочем, в "Эссе об абсурде", Камю достаточно чётко дистанцируется и от феноменологов, и от экзистенциалистов, а из последних ему, по его же собственным словам ближе всего Кьеркегор, умевший жить с постоянным и чётко осозноваемым чувством абсурда. С другой стороны, кантианское раздвоение мира и каждой составляющей его "вещи" на "вещь-в-себе" и "вещь-для-нас" создаёт некое "поле абсурда", в котором "вещь-в-себе" ведёт себя иначе, нежели мы можем предполагать, хотя каждая из "вещей" и наделена некой логичностью.
Основной характеристикой абсурда служит утверждение, что абсурд рождается на границе реального мира и представлений человека об этом мире, он – признак и главное свойство раскола, конфликта этих двух миров, а также он – единственная связь между ними [9]. Поскольку, абсурд существования каждого индивида уходит вместе с его смертью, заключает Камю, то абсурда нет вне человеческого ума. Нет его, продолжает Камю, и вне мира. Эти три элемента (человек, мир, абсурд) представляют собой вечную и уравновешенную триаду, подобную гегелевским тезису, антитезису и синтезу; при уничтожении одного из элементов гибнут и два других. Гибель абсурда нарушает коммуникацию между миром и человеком, поскольку он служит средством для постоянной корректировки установок индивида. Гибель внешнего мира означает также гибель внутреннего мира и абсурда как медиатора и человек вынужден либо покончить с собой как Юлия Друнина, после распада СССР, либо уйти в джунгли Индокитая, как японские солдаты после капитуляции императора. Гибель внутреннего мира разрушает абсурд, превращая человека в марионетку, абсолютно некритично относящуюся к происходящему.
Разум человека, согласно Камю, требует максимальной ясности и логичности окружающего мира. Однако, добавим мы, полученная в результате картина мира не есть сам мир, а лишь набор моделей, объяснительных принципов, рационализаций. Тогда становится понятным, почему Камю утверждает, что абсурд это метафизическое состояние любого сознательного человека: картина мира постоянно нуждается в улучшении и шлифовке, абсурд, порождаемый несоответствием внешнего мира и картины мира в человеке стимулирует последнюю к доработке. Но реальность удаляется от нас подобно линии горизонта и столкновение с нею новой картины мира снова порождает абсурд et ad infinitum. Отсюда мы приходим к тезису "я знаю, что я ничего не знаю". Не случайно Камю связывает абсурд с гуссерлианской интенциональностью – сознание, подобно лучу прожектора высвечивает отдельные факты из реального мира и их несоответствие картине мира порождает абсурд, до того как они высвечены сознанием, они воспринимаются как некая данность, подобно новому платью короля из одноимённой сказки. Высшей точкой, в которой человек проникается абсурдностью мира для Камю является самоубийство. Оно – показательный пример максимального осознания абсурда, но не его результат.
Камю различает "чувство абсурда" и "понятие абсурда", они несводимы друг у другу "исключая то краткое мгновение, когда чувство выносит приговор Вселенной. Затем чувство либо умирает, либо сохраняется" [9]. И, действительно, понятие абсурда лежит в плоскости логики, в нашей картине мира, в то время как ощущение, чувство абсурдности бытия рождается от соприкосновения нашей картины мира с тем миром, картину которого мы создали в своём сознании. Понимая, что мир абсурден мы тем не менее всякий раз удивляемся, испытываем дискомфорт от соприкосновения с абсурдом этого мира.
Истинная причина онтологической проблемы философии абсурда Альбера Камю лежит в области гносеологии. "Чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу. Это чувство неуловимо […] в тусклом свете своей атмосферы. Заслуживает внимания сама эта неуловимость. […], другой человек всегда остается для нас непознанным, в нем всегда есть нечто не сводимое к нашему познанию, ускользающее от него […] Даже в сотый раз увидев одного актера, я не стану утверждать, будто знаю его лично" [9].
В философии Камю парадоксальным образом сочетается несочетаемое. С одной стороны он требует предельной ясности сознания и логичности мыслей, поступков, действий; с другой же вослед за Руссо и другими критиками просвещенческого оптимизма, отказывается от рационализма, идей прогресса и разумности мира. Столь же несочетаемы и способы преодоления абсурда, предложенные Камю – суицид, надежда, бунт, ясность. Сквозь них просматривается ощущение онтологического беспокойства человека, всё еще верящего в разумность мира, но уже заглянувшего в абсурд. Интересно в этой связи отметить, что большую роль в жизни Камю играл театр; он писал и ставил пьесы, играл роли, в частности – Прометея, дона Жуана, Ивана Карамазова. Театр, как постоянное перевоплощение, как смена ролей требует к себе одновременно и ясности игры и режиссуры, и смерти (точнее – самоубийстве) актёра в этой роли.

3.4. ДРУГОЙ КАК ВЕЩЬ-В-СЕБЕ

Некоторые историки философии искренне удивляются, что философия другого появляется только в 20 веке и только в творчестве нескольких европейских философов. В этом нет ничего удивительного: многие столетия философия пыталась объективировать некоторые субъективные и умозрительные построения авторов различных концепций, причём каждая из которых определяла себя как абсолютную истину. В таких условиях невозможно установить равноправные диалогические отношения с Другим. Философский диалог, как жанр изложения философского учения, появившийся в античности и получивший своё распространение в средневековой и возрожденческой философии не является диалогом в истинном значении слова: он является не записью реально происходившего диалога, а плодом авторской фантазии; позиция Другого в нём изначально ущербна, автор использует Другого, чтобы показать несостоятельность, ошибочность и ущербность иной точки зрения. Такова особенность всех философских диалогов от Сократа и Иова до галилеевского "Диалога о двух системах мира" .
Мартин Бубер в своей работе "Я и Ты" [3] отталкивается от кантовского двумирья: "Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним", пишет он, а, затем, производит разделение мира на безличное "Я-Оно" и личностное "Я-Ты". Такое противопоставление безусловно, является отголоском заочного спора с другим немецким евреем – Фрейдом: "Оно" Фрейда выражает и объединяет враждебное по отношению к человеку Бессознательное, тогда как "Оно" Бубера безразлично по отношению к человеку, также как и он по отношению к "Нему". В учении Бубера, безусловно, сказывается хасидское вероучение о личностном характере Бога, базирующееся на диалоге Бога и Моисея в Торе и императивных, личностных повелениях Бога Большим Пророкам. Бубер отрицает наличие "Я самого по себе", сознание "Я" для него жёстко соединено с Другим, как личная связь местоимений "Я-Ты". Я-Оно описывает безличный мир-в-себе, а Я-Ты – личностный мир Другого, понимаемого прежде всего, как личностный Бог Ягве. По мере освоения мира человеком он переходит из безличного состояния Я-Оно к личностному Я-Ты, тесно связанному с Ты.
Левинас был учеником Гуссерля, но он критиковал гуссерлевскую интенциональность [18; с. 111] сохраняя основные посылы кантовской гносеологии: "Смысл предмета, на который направлено сознание в силу своего внутреннего значения, не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается здесь скрытой. Вот почему мы, оставаясь в естественной установке, можем иметь дело только с мнимыми предметами (в том смысле, в котором их значение противопоставлено интуиции) со всей присущей им смутностью и неопределенностью, а не с предметами, которые даны интуитивно". Единственное, но кардинальное отличие взглядов этих двух тёзок заключается в том, что Кант на невозможности проникнуть в смысл предмета (в вещь-в-себе) честно остановился, тогда как Левинас построил на этом обоснование теории познания и интуитивизма.
Трансцендентальная бинарная оппозиция Я-Другой, согласно Левинасу, является устойчивой системой. Я не может существовать без Другого, через него оно реализуется и познаёт самого себя. Диалог, для него – поиск эйдетической формы коммуникации, содержащей в себе трансценденцию бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Смыслы (коннотаты) могут складываться только в процессе и состоянии диалога, как в целостной системе. Такая целостность не даёт возможности вырывания из контекста какого фрагмента диалога и его последующей абсолютизации. Оппозиция Я-Другой не может быть предметом рефлексии, она дана прежде всего в этическом плане, поскольку человек представляется прежде всего этическим существом. Антропогенез по Левинасу происходит как преодоление индивидом ошибки природы, заботящейся о роде, а не о человеке. Этика Левинаса основана отсылке к возможной ситуации стояния лицом-к-лицу с Другим в последней ситуации. Эта ситуация позволяет преодолеть эгоизм Я и сосредоточиться на Другом. Вследствие интенциальности сознания Ты становится "другим Я".
В основе Я для Левинаса лежит "тождество личности" ("Самость"), осознание которого базируется на неразрывном тождестве "меня и себя" ("de moi et de soi"). Связь Я с самим собою он считает опасной рефлексией духа, так как в ней заключена материальность субъекта. Отличие Я, принимаемого за другое, есть "отбрасывание" меня (Я само-по-себе) посредством себя (Я, распознающее собственное существование). Тождественность с собой это и "исхождение" из себя, и возвращение к себе. Я остается тождественным себе, изменяясь с течением жизни. Поэтому, универсальная тождественность (l'identité universelle), охватывающая всё чужеродное, составляет основу субъекта. Я, сохраняя тождественность во всех своих изменениях, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, и поэтому в себе самом является другим. Дистанцируясь от продуктов собственных мыслей Я замечает в них нечто чуждое себе. Я, противопоставленное "другости" мира, воплощается в замкнутом на себе "сознающем сознании", сущность которого заключается в извлечении смысла существования из него самого. Сознание Я реализуется в диалоге с самим собой благодаря его способности "расщепляться" на наблюдателя и наблюдаемого. Это "второе Я" и играет роль Другого и становится источником источником собственных содержаний.
Таким образом диалог для Левинаса становится естественным состоянием Я. Гносеологические корни такого подхода связаны с тем, что сознание Я сталкиваясь с Другим как вещью-в-себе пытается ассимилировать его и сделать его вещью-для-нас.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В кратком обзоре трудно было бы рассмотреть всю философию ХХ века. Мы остановились лишь на тех её представителях, которые на наш субъективный взгляд наиболее близко подходят к кантовской гносеологии. Вне нашего рассмотрения осталась и философия постмодерна, требующая более серьёзного анализа, поскольку она сохраняя кантовские тенденции предлагает иной взгляд на мир. Так, Фуко, разделяющий вещь и слово рассматривает различие не между вещами и словами, а между словом обозначающим вещь и понятием о вещи. Таким образом, предлагаемый им анализ происходит не на границе мира-в-себе и мира-для-нас, а в рамках миров-для-нас, свойственным различным культурно-историческим периодам. Опустили мы и философию "потока сознания", которая хотя и базировалась на тезисе о разделении мира на мир-в-себе и мир-для-нас, но вернулась к попытке объективации процесса познания мира-в-себе при помощи сознания. В силу ограничения философии ХХ века гносеологической тематикой мы опустили почти весь экзистенциализм, выводящий философию в область чистой онтологии и онтологическую феноменологию Хайдеггера. Близка к нашей проблеме и получившая своё широкое распространение в ХХ веке герменевтика: она исходит из проблематичности познания вещи-в-себе, но при этом переносит своё исследование из области мира-в-себе на понимание текстов.
История философии ХХ века утвердила объективное существование 2 независимых миров (мира-в-себе и мира-для-нас). Однако, различные философы располагали на границе двумирья различные категории: сам Кант – истину, Камю – абсурд, Кассирер – символ, Коэн и Наторп – познание, Бубер и Левинас – диалог, Юнг – синхронистичность.
Каким же должно быть мировоззренческое следствие из гносеологии Канта? История философии ХIХ, а в основном, ХХ века предложила несколько таких путей. Первым является стремление не замечать сделанных Кантом выводов м утверждать, будто бы мир объективен и познаваем. Этим путём пошли многие философы ХIX века, построившие кардинально различные между собой учения – Гегель, Маркс, Блаватская. Вторым путём является рассмотренный нами выше неокантианский сциентизм, пытающийся "переварить" кантовский агностицизм, ассимилировать его, открыть для познания как можно больше ниш. Третьим путём пошла современная психология, негласно исповедующая гносеологию Канта как идеологическую основу в своих исследованиях и добивающаяся при этом значительных практических успехов. Четвёртый путь – культурология, исследующая свойственный человеку символический мир-для-него вне связей его в миром-в-себе.
Каждый из таких путей имеет право на существование, однако, наиболее продуктивным на наш взгляд является как раз последний путь, позволяющий анализировать представления о мире без связи с самим миром.

ЛИТЕРАТУРА

1. Асмус В.Ф. Вещь-в-себе. // Философская Энциклопедия. В 5 т. М., Советская Энциклопедия, 1962-64.
2. Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки: критический анализ. // http://psylib.kiev.ua
3. Бубер М. Два образа веры. / М.Бубер. Два образа веры. М., 1995. – 275 с.
4. Гёте И.В. Фауст. / И.В. Гёте. Фауст. М.: Художественная литература, 1983. – 196 с.
5. Горностай П., Титаренко Т. Психология личности. / Психология личности. Словарь справочник. / Сост. П. Горностай, Т. Титаренко. К.: София, 2001. – 596 с.
6. Гроф С. За пределами мозга // http://jungland.narod.ru
7. Гулыга А.В. Кант. // http://ihtik.lib.ru
8. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // http://ihtik.lib.ru
9. Камю А. Миф о Сизифе. // http://ihtik.lib.ru
10. Кант И. Критика практического разума. // http://ihtik.lib.ru
11. Кант И. Критика способности суждения. // http://ihtik.lib.ru
12. Кант И. Критика чистого разума. // http://ihtik.lib.ru
13. Кант И. Сочинения. М., 1964 / И. Кант. Сочинения. В. 6 т. М.: Наука, 1964.
14. Кассирер Э. Логика наук о культуре. // http://ihtik.lib.ru
15. Кристева Ю. Душа и образ. // http://ihtik.lib.ru
16. Культурология. XX век. Антология. // http://ihtik.lib.ru
17. Культурология. ХХ век. Словарь. // http://ihtik.lib.ru
18. Левинас Э. Философская интуиция // http://ihtik.lib.ru
19. Левинас Э. Трудная свобода. М. РоссПЭн, 2004. – 572 с.
20. Мамардашвили М. Кантианские вариации. // http://ihtik.lib.ru
21. Пиркей Авот // http://chasidus.ru/
22. Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о науках и искусствах. / Ж.-Ж. Руссо. Избранные сочинения. Т. 1. М., 1961. – 478 с.
23. Фарман И.П. Теория познания и философия культуры. / И.П. Фарман. Теория познания и философия культуры. М., Наука, 1986. – 235 с.
24. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. / З. Фрейд. Введение в психоанализ. Лекции. М.: Наука, 1992. – 340 с.
25. Юнг К.Г. Архетип и символ. / К.Г. Юнг. Архетип и символ. М.: Реннесанс, 1991. – 310 с.
26. Юнг К.Г. Синхронистичность. / К.Г. Юнг. Синхронистичность. К.: REFL-book, 1997. – 496 с.

Примечания:

1) Идея разделения двух миров на мир человеческой души (микрокосм) и мир окружающий человека (макрокосм) не была изобретена Кантом, она известна со времён античности, но Кант по иному определил границы и соотношение этих двух миров. Вещь для Платона – отражение объективно существующей где-то в мире богов идеи вещи, в то время как кантовская вещь-для-нас отражение реальной вещи-в-себе. Наиболее близким античным предшественником Канта является высказывание из элинистического трактата "Пиркей Авот" [21] о том, что каждый человек – есть целый мир, и что убивая человека, ты убиваешь и этот мир. Однако, для авторов этого трактата мир человека безусловно подчинён объективному внешнему миру, существующему по Божиим заповедям. В дальнейшем такая позиция утвердилась в герметизме, утверждавшем, принципиальное тождество человека и мира при помощи афоризма "что вверху, то и внизу".
2) Две последние ссылки даны по странице http://www.google.com.ua/search?q=%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%B8% D0%BD%D0%BE%D0%BC%D0%B8%D1%8F&hl=ru&start=10&sa=N поискового сайта http://www.google.com.ua. Всего же по оценкам того же сайта интернет-страниц на которых встречается слово "антиномия" около 96 500. Однако страниц на которых одновременно встречаются оба слова – около 46 900, т.е. более половины авторов говоря об антиномиях вообще не связывают антиномии с именем Канта. Для сравнения скажем, что страниц со словосочетанием "Иммануил Кант" находится примерно 123 000, со словом "философия" – 13 800 000, а со словом "наука" – 41 400 000.
3) Понятие "культурология" было введено в научный оборот американским антропологом Л. Уайтом [17], не являвшимся неокантианцем, но пришедшим в культурную антропологию из психологии и исследовавшим прежде всего символические формы культуры, а, значит, следовавшим в своих исследованиях за Э. Кассирером. Поэтому, представляется допустимым называть неокантианскую науку о культуре, а, в особенности, учение Э. Кассирера непосредственно культурологией.
4) Возможно, единственным исключением, подтверждающим указанное правило, является так называемый "Диспут Нахманида", записанный в 12 в. раби Моше бен Нахманом диспут, состоявшийся при дворе испанского короля о том, чья вера – евреев или христиан – более соответствует Ветхому завету и устной Торе. Автором его был не просто очевидец, а непосредственный участник диспута, он не излагает свою точку зрения последовательно и логично, а следует за нитью живого диспута.

Апрель 2007.
(с)
Tags: Бубер, Камю, Кант, Левинас, Фрейд, гносеология, кассирер, неокантианство, психология, эссе, юнг
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments